稲の産屋

新嘗の嘗の字は、漢国にて秋祭を嘗と云ふを借れる也。伴信友の『神社私考』などには、明らかに、かく断定し、その以前の学者たちも、ほぼこの点までは認めていたかと思われる。私が新たに問題にしてみたいのは、それが単なる一箇の漢字の知識であったのか、ただしはまた彼の嘗という祭と、我邦の現在「にひなめ」と呼んでいる尊とい式典と、二者だいたいに同じものということを、意識した上での用法であったかという点である。鶴とか馬とかのごとく、物があってすなわち名が存するという場合ならば、この差別は大きいものではない。嘗に至ってはいわば書巻の知識であった。人が学問によって始めて覚え得る前代の事実であった。自分は専門でないので確かなことは言えぬが、和漢両朝の交通が始まった頃には、もう嘗という収穫後の祭は、漢土には少なくとも公けに行われていなかったらしい。単にこの一語の応用を正確にするためにも、なお上古の文籍を渉猟していなければならなかった。是には帰化文人の支援勧説も推測せられるのみならず、興国期の文物制度の中には、名と実とをさながらに彼から採用した例も稀なりとせぬが、嘗をもって表示するところの我邦の一儀式のみは、少なくとも民族固有のものであって、遠い神代の昔から、連綿として記紀律令の時代まで、持続し来ったものと認められている。それがはたして古く大国に行われたという嘗なる文字を宛てて、当っているか否かを決するのは、必ずや彼我の伝統の比較、すなわち自今なお日本の知識人の至難なりとする討究が、試みられなければならなかったのである。しかも自分などの想像するように、いわゆる嘗の祭は彼邦にはすでに久しく絶え、此方にはなお盛んに行われていたとすれば、二者の元来同一の語をもって処理し得るものなるか否かを定めることは、いわゆる今来の諸越人たちには、少なくとも荷が勝ちすぎたことだったろうと思う。

この意味において皆さまの新嘗研究は、第一歩にまず「嘗」の漢語の比定、是と我邦の今いう「にひなめ」とが、どれほどまで似通い、どの点が特に異なっているかに、向かわなければならぬと私は考える。もしも単なる思いつきで、格別これという共通点も無かったとすれば問題は小さいが、もしも看過し得ない一致が双方にあるとすると、引続いて必ず何故にという疑いが起こるのである。たとえば期節の十月と十一月との差こそはあれ、稲はかの殷周文化の中心地帯において、やや少量ながら夙くまた必ず栽培せられた穀物であった。収穫期からいうと十月の方がむしろ自然に近く、是をまた一カ月遅くしたのは、別に日本だけの特殊な事由があったものとも考えられる。最近十数年来の中国の古代研究の成果が、まだ私たちまでは届いていないので、現在の通説を知る方法は無いが、或いは嘗が稲一種のための祭典であったことは、もうすでに確定しているのかも知れない。稲人または稲米使者という名称が夙く存し、必ずしも主食常食というほどの産量はなかったにかかわらず、これを儀礼のために欠くべからざる農作物と認めたらしいことが、是もまた我邦の年久しい現実と、似通うているようにも想像せられ、今はひたすらにこの方面の隣国の研究が、次々と公表せられる日を待つのほかはないのである。

「にひなめ」という日本語

一方にはこれに対して、「嘗」という漢字の採択せられる以前、もしくはそれ以後においても俗衆の間において、何という日本語がこの祭を表示していたかという問題が、もう少し確実にせられなければならぬ。『万葉集』の有名なる一例は、いわゆる東歌ではあるけれども、「ニフナミに我せを遣りて」とあって、「にひなめ」とは無い。『書紀』の神代巻でも、「新嘗」の文字を用いつつも、天照大神当新嘗時を、ニハナヘきこしめす時と訓ませ、またその新宮をニハナヘノミヤと訓ませていた。『古事記伝』巻八などには、『日本紀』の全巻を通じて、爾波那比、爾波能阿比、爾波那閇、爾波比、爾比閇などの読法があることを列記しながら、独り「爾比那閇」をもって正とし、他はみな正しからずと決定せられたのは、いささか専断の嫌いがあった。『書紀』の振仮字はもとより一度に成ったものでなく、歴代の教師の口伝が積り溜まったものであろうが、この数々の不一致こそはむしろ意味があり、後久しからずして公けにも、シンジャウの音読を認められたのも、多分は言葉の本義が夙く失われて、家々の伝えが区々になった結果とも見られる。つまりは本居氏が是をニヒナメの一つに統一せられたのは何の詮もなく、いわば後代の研究者のために、なお発見の喜びを遺されたものと言ってもよい。

『釈日本紀』の巻七に引用した私記の一説に、爾波奈比は嘗也、之を爾波と謂ふなり。今奈比の辞を加ふるは、是れ師説の読み加ふる所なり。即ち是れ会の義にして、新嘗の会を言ふとあるのは、いつの世誰人の説かは知らぬが、会の義なりとする誤りは、いかにも本居氏の説の通りであろう。しかもその前段のニハは嘗也という一説までを、無視してしまったのは公平を欠いている。文字に「新嘗」と書くのは久しい習わしであるが、是をただ新らしいの意味のために、採用したものと見る必要はない。現に『古事記』にも『常陸風土記』にも、ともに「嘗」の一字をもって、我々のいわゆる「にひなめ」を表しており、嘗はまた新たなる穀物を食べ試みる意味を初めから持っていた。ニヒがはたしてその宛て字のごとく、単純なる形容詞の語根であったならば、是にノをつけてニヒノアヘ、それを約めてニヒナヘとし、またにひなめとしたという本居説は、いよいよ心もとないものとなりそうに、自分などには感じられる。『書紀』が最初の試みであったかどうかは知らず、「新」の一字の採択は相当に大きな結果をもたらしている。たとえばナム（ナメル）という動詞は、「舐」の文字が宛ててあるように、本来は舌をもってぺろりとやることであったのに、是を「百草を嘗めて始めて医薬あり」というごとく、試みに食べてみるという意味の漢語にもこの訓をつけたばかりに、後世の神農像はいずれも草を口にくわえておられる。『左伝』その他の訓点にもこの例が多く、現に『日本紀』の神武天皇紀にも、天皇嘗其厳瓮之粮の「嘗」の字を、ナメタマヒテと訓むことになり、同じ一つの語音で異なる動詞、それも甚だ紛わしいものがまた一つ生まれている。是はまったくニヒノアヘというような無理な推定ができなくて、しかも新嘗の「新」の字を、必ず形容の語と解しようとしたからであった。古人も折々は物忘れ、思いちがえをしたというだけならば、何もわざわざ証明をする必要はない。ただもし『釈日本紀』に引用した私記の一説のように、ニヒ、ニハ、ニフという方に特別の意味があったとするならば、是をただ一箇の形容語と解しておいては、いつまでも真実に近よって行くことができぬ故に、特に説破する必要を生ずる次第である。

今からもう四十年も昔、『郷土研究』という雑誌に、稲村または稲積というものの各地の方言が数多く集められていた際に、中部以東の日本の広い地域に、現在なお行われているニホ・ニョウその他これに近い色々の名称は、或いはこの新嘗のニヒではあるまいかということを、折口君が言い出されたことがある。あまりに思いがけぬ提案であった故に、その当時はこれを追究しようとする者もなくて過ぎたが、今となっては思い当ることが次々と現われてくる。自分にとっての一つの啓示は、近年活字になった安原貞室の『かたこと』という京附近の俚言を集めた書に、

穂を拾うてミョウにまゐらする

というあの頃の諺が出ている。是は「釈迦に説法」とか、「両替屋に算盤」とかいうのと一類の譬えごとで、無益の心づくしを嘲笑した警句であろうが、これに由って始めて知り得たのは、江戸期の初頭まで近畿地方にも、ニョウに近い稲積の呼び名があったという以上に、ミョウが拝みかしずかるる一種野外の祭場であったらしいことである。今日のニホ場も田に近く家に遠く、形式配置ともに、土地ごとの年久しい習わしはあったらしいが、近年色々の社会不安が加わって、穂のままでは永く屋外に積んで置くことができず、僅かな間に藁ニホばかりが多くなり、それさえこの頃はもうだんだんに罷めようとしている。古い生活の痕の消えてしまうのも遠くはあるまいが、それでも自分などの旅をした頃までは、三河の作手のような静かな山村でなくとも、四国九州の海辺や鉄道沿線にも、穂のまま稲を積む習俗はなお見られた。東北地方は一般にニホの形が大きく、また技術が念入りであって、近年は稲藁だけでなく、薪も枯草なども巧みにニホに積むようにはなっているが、なお多くの村々に穂ニホまたは本ニホという名称の存するのを見ると、ニホが本来は刈稲をそのまま積んで置く場所なることを、まだ意識しているのかと思われる。ニホを新穂の義と解している人が今もそちこちに有る。岩木山の谷の奥にはニヒボの滝、厳冬にその滝の氷の形によって、次の収穫の豊凶を卜すべく、深い雪を分けて見にゆく農夫も元は多かった。漢字では「乳穂」とも書き、人の乳房の形に氷るとも言ったが、それはおそらくは文字の知識のある者の想定に限られ、普通には是がニホであることをみな知っていた。羽後の仙北の境の山には、ニウツムリという遠くから見える一峰があって、それも文字では乳頭山などと書いているが、形は明らかに稲ニホと近く、しかも或る期節に消え残った雪の形を眺めて、来る秋の稔りを占なう点は、津軽の山中の滝とも似ていた。

京都以西の村里においても、是と同系の古名は捜せばまだ存するかと思われ、少なくとも今ある各地色々の方言は、互いに孤存してそれぞれにほぼその来由が考えられる。自分などの生まれ故郷ではツボキ、是は多くのこういう形をしたものに、共通した名のように思われる。瀬戸内海の周辺をやや西へ行くと、グロという土地が多く、是も土篇に丸の字などを書いて、塚の意味に用いる地方があるから、グロは単なる堆積のことであったろう。山陰地方に行くと是がクマになり、正月忌詞のイネツムを、大グマを積むなどという例もある。或いは米の別称のクマと関係があるのかも知れぬが、それとてもなお一つの略語だから、最初からの名とは見られないのである。

九州はその北端の一区域から、対岸の長門・周防にかけて、トシャクまたはトウシャクという名が、分布しているが、是は疑いなく稲積の音読であった。それから西南一帯はやや広く、コヅミというのが東日本のニホに該当し、今はコヅムという動詞も盛んに行われ、且つ稲以外のあらゆる堆積にも応用せられるが、是なども穂積という古い名の変化の果らしく私には想像せられる。昔のＨ・Ｋ二子音は、今よりも一段と接近していたことは、その例は数多く拾い上げられるからである。

あまり微細な点であるために看過しやすいが、最初から各地の名が異なり、物や用法もそれぞれ別であったように思う人のために説いておきたいのは、この稲の堆積には一つの様式の共通があることで、すべて稲の束を、穂を内側にして円錐形に積む以外に、最後の一束のみは笠のように、穂先を外に向けて蔽い掛ける者が今も多く、さらにその上になお一つ、特殊な形をした藁の工作物を載せておく風が今もまだ見られる。将来誰かもし綿密な比較を試みるならば、是に全国を通じての著しい一致があり、さらに海外の稲作種族との間にも、若干の連絡がたぐり寄せられそうに、私には夢想せられる。現在は成るほど夢に近い幽かな手懸りではあろうが、ただ試みに心づいたことを述べておくと、宮崎県の西端、霧島山の麓、日向真幸郷の小さな或る部落では、刈稲を田に乾し束に結わえてコヅミに積んだ際、トッワラと称する藁帽子を作ってその上に被せる。トッワラは北九州などの各地でトビというものと同じで、『万葉集』にもある足柄山のトブサなどと多分一つの語であり、種俵の前後に取りつける桟俵も同様に、本来は物の貴とさを標示する一種の徽章であったかと思われる。現今はもとより土地によって精粗の差もあろうが、楢木範行君の『日向馬関田の伝承』に説くところによれば、ここのトッワラは作り方がむつかしく、誰にでもできるというわけには行かぬので、それを翌年の用にしまっておく家が多いということである。ところが是とよく似た話を、偶然に私は遠く福島県会津の農村についても聴いている。山口弥一郎君の談であるが、彼の郷里の大沼郡新鶴村などでは、稲積をニュウと呼び、やはりその上端には藁の小さな覆いを載せるが、この地方では一般にこれをボッチと呼んでいる。爰でも作りかたは簡単でないので、老人などの無い家では頼んで作ってもらい、用がすんでからも翌年まで、大事に蔵って置く者があるという。この二つの実例はともに近い頃のことだから、今ならばまだ標本を作ってもらって比べて見ることも容易であろう。いわゆる俵ばやしすなわちさん俵の場合も同じように、別に口伝というほどのものでなくとも、右とか左とかの手順が定まって、それを取りちがえると結果が気づかわしく、馴れてしまうまでには指導が必要であったのであろう。開けた村里になると、もう古い作法などには重きをおかず、しかもまだ無意識に前からの慣行を続けている。我々の名づけて民間伝承というものの中には、今ちょうどそういう消滅の間際にあるものが多い。各地比較の殊に大切な時期といってよい。近畿地方に弘く行わるる稲村をボウトという言葉なども、或いはこの藁帽子の名だったかと思う。それと接続した紀伊、伊勢、尾張等の方言の、スズキ、スズミ、スズシというなども、もとはこの稲積の上に取つけた呪物から生まれた名だったように私は聴いているが、はたして正しいかどうか。他日もう一度確かめてみることにしたい。

鈴木氏の本姓が穂積だということ、鈴木はすなわち稲の穂にほかならずということは、よく耳にする説だがまだ確かな典拠を知らない。ともかくもニホが稲を穂のままに、或る期間蔵置する場所であったことが明白だとすれば、是が農民の心のうちに占める地位が、今よりも遥かに重要であったことはまず推定し得られる。しかるに今日数多き地名の中で、最も広い区域を覆う一つのニホまたはミョウ等々という名のみが、今まではまだ語原を尋ぬることが出来ないでいた。私はかつてフレエザー教授の書に依って、穀霊相続の信仰が、弘く北欧その他の小麦耕作帯に流伝していたことを教えられ、近くは更に宇野円空博士の『マライシアに於ける稲米儀礼』に、亜細亜東南の島々の稲作種族の間にも、穀母が穀童を産み育てて行く信仰行事が、今なお到る処に持続していることを報ぜられたのを見て、この東西の一致共通には、何か偶然ならぬ起因のあるらしきことを感じている。したがって或いは幾分か意をもって迎えるような傾きが無いとも言えないが、だいたいにおいてニホまたはニフ・ニュウ等が、産屋のことであったとまでは考えて行くことができる。現在は一般にウブヤ・オブヤの語が弘く使われるけれども、近畿とその周囲の土地には、ニブ入りという語だけがまだ活きて残っている。是は主として嫁の初産を、里方に帰ってする習わしに伴のうていたようだが、その風がいつしか衰えると、母が安産の悦びにくることも、または生まれ児を見せに親元に行くことも、地を異にしてともにニブ入りと呼ばれている。方言の中にも気をつけていたら、是からまだ見つかることだろうが、山陰・山陽の畜牛地方などでは、牛が仔を産む時期に近づくことを、ニュウに入る、またはニュウにつくという例もあるという。

一方古代日本語の中には、同じ痕跡がどの程度に保存せられているか、それがその次の問題になる。まず心に浮ぶのは最初の記録に散見する御名代の壬生部、稀には乳部とも書かれたもの、壬も乳も今ならばＮ子音だが、久しくミブまたはミブベと訓む習いになっている。尊貴の御血筋の伝わらぬ方々のために、かつて御産屋に奉仕した者、またはその縁故を引く人々をもって組織した部曲であって、これに由って御名を永き世に留めんとしたものと、普通に解釈せられていてまだ異説はない。ただ数多い諸州の郷名村名をもって、ことごとくいずれかの壬生部の占拠した地域とする場合において、いささかの難点があった。賀茂真淵大人は、是も東西の各地にある丹生という地名を、同じ例に加えようとせられたが、それには本居氏がまず同意をしなかった。今でも地図についてその所在を見ればわかるように、多くはあまりにも引込んだ山間にあって、そこまでは新設の部曲が分散し得なかったろうというのが理由らしいが、今ある地方の壬生という在所とても、その点は五十歩百歩であった。ただ丹生の方だけには夙くから、丹土の採取地だからという解釈が知られており、また現に伊勢の南部のように、実地の採掘が続いていた例も挙げられようが、それとても是ほど数多い全国の地名を、説明するには足らぬかと思う。地名に一定の漢字の附与せられたのは後の事で、それにはまた統一の力さえあった。何かそれ以前の隠れた事由が、あらかじめこういう類似を遺しているのかも知れぬと考えて、自分などは特に東国に数多い丹生の山田という古名に注意している。

古来多くの稲作民族の間に、紛うかたなき信仰行事の一致があって、その或ものはこれを現世紀にまで持ち伝えているということは、他にも幾つかの証明方法があるので、必ずしも言語の末に拠って、これを推断するの要はないであろう。したがって仮に稲村をニホ等々という言葉が、穀霊の生誕とは何の交渉もない語原をもつと決しても、我々の研究には格別の障碍はない。ただ私の言挙げせずにおられないことは、第一に現在「嘗」の漢字に比定せられるアヘまたはニヘという日本語は、単純に食物の供進を意味し、それはまた我邦の祭祀のすべてのものに伴なっていた要件で、特殊に重要なる稲という一つの穀物の収穫に際し、あらゆる荘重なる儀式を備えて、執行われていた一つの祭典の名としては少しく精確でないこと、さらに言うならば『古事記』などのように、ただ「嘗」という一字を書いても、やはりニハナヘ・ニハヒ・にひなめ等と読むべきものであったのを、たまたま念を入れて「新」の字を副えたばかりに、かえって本の意を朧ろにしたのではないかという点である。

第二には我々日本人と出所を同じくし、中代幾たびか政治の手を分かち、疎隔の生活を続けていたのにかかわらず、今に至るまでなお言語信仰のくさぐさの古風に、争われぬ一致を遺している西南諸島人の間に、やはり稲の産屋を意味する言葉が明らかに痕づけられることであった。双方の文化を一望に観察し得る地位にある者が、現在はまだ至って少ない故に、私はあえて乏しい知識をさらけだすが、目的はただ今後の若い学徒にこういう研究の欠くべからざることを力説するにすぎない。南九州の海端まで弘く分布しているいわゆる稲コヅミの風習は、海を越えて奄美の諸島に入ると、一旦はやや幽かになる。稲の栽培は島ごとに絶えず、また重視せられてもいるが、東日本のニホに該当するものが、いかなる名と形とをもって行われていたかをまだ確かめることができない。ただ村々の辻には高倉があって稲を蔵し、また一部には八月節の日にシチヤガマ（節小屋）が設けられて、そこの祭には新稲がなしを迎え、東西の稲霊を礼讃する言葉があったことを知るのみだが、是らは後に倉稲魂、ウガノミタマという神の条において併せ述べたい。次に沖縄の本島にも、かつては同じ高倉があったとも聴いているが、私はそれに行き逢わずにしまった。国頭地方において自分の目に触れたのは、イニマヂン（稲真積）と称して、形は此方のニホ・稲積と近く、ただその所在が田間ではなしに、人の住屋に最も近いものであった。ここに儀式の行われたものがあるかないかは、今なお確めることができない。是とやや似た名称は、沖永良部島にもマヂンがあり、一方にはまた『八重山語彙』にも、マヂンという語が載せられている。或いは比較的後代の統一でなかったかと思うのは、少なくとも八重山諸島の方には、別になおシラという一語が、弘く土地人の間に行き渡り、その構造様式が著しく旧日本のものに近いのみならず、そのシラは同時にまた人間の産屋生活を意味する名詞であった。四十年前に炉辺叢書の一冊として刊行した、本山桂川氏の『与那国島図誌』の中にも、あの島のシラの写真が載録せられているが、主島石垣を始めとし、他の島々にも類例は到る処に存し、単なる痕跡という以上に、シラに伴なう季節儀礼が今もなお正確に行われているかと思われる。それを詳かに比較して見ることが、自分らの切なる願いであるが、現在はまだ力の及ばぬ区域が多い。

たとえば宮古群島の方は、近世幾度かの地変があり、また住民の闘諍盛衰が激しかったためか、民居耕田の跡が移り動き、且つ一般に稲作はやや衰えている上に、文献も口碑もこの方面には伝うるところが少ない。往って懇ろに尋ねて見たならば、稲積をシラと呼んでいた痕跡はなお存するかもしれぬが、少なくとも現在はまだ手がかりが得られておらぬのである。

沖縄本島以北の稲作地帯では、稲のシラという言葉はもうまったく知られておらぬ、というのが或いは実際であるかも知れない。貯穀管理に力を入れたマヂンの方式がすでに普及し、かつ信仰を基柢とした古風の稲栽培が、次々と主要なる邑里の周囲から消え去ったからである。しかも他の一方において、人間の産屋をシラと呼ぶ珍らしい言葉だけは、今でもほとんと三十六島の全部に、分布して且つ活きている。シラをウブヤと言い替える者はたまたま有っても、たとえば姙婦をシラピトウといい、産婦をワカジラアという類の多くの複合形は、到る処に外来者の耳をそばだたせている。

かつては日本の西南一帯の地にも、産屋をシラと謂った時代が、あったのではないかと私は考えている。ほぼ紛れのない一つの例証は、いわゆる産屋の穢れをシラフジョウという地方語は、こちらでも決して珍らしくない。是は喪の忌を黒不浄、月の障りを赤不浄というに対して、白であろうと事もなげに解する者が多いが、産屋の慎しみを白というべき理由はない。むしろ黒赤二つの名の方が、この誤解に誘われて後から出てきたもので、つまりは是もまたシラという語の元の意味が、追々と忘れられて行く過程だったかも知れない。是についてさらに思い合わす一事例は、愛知県の東北隅、三州北設楽の山村に、近い頃まで行われていた霜月神楽の中に、シラ山と称する奇特なる行事があった。数多の樹の枝やその他の材料をもって、臨時に大きな仮山を作り、前後に出入りの口を設け、内には桟道を懸渡して、志願ある者をしてその中を通り抜けさせた。是を胎内くぐりという言葉もあり、また障りなくこの行道を為し遂げたことを、生まれ清まわりと呼んでいたとも伝えられる。我邦の山岳信仰の、是は普通の型とも見られようが、それをシラ山と名づけたのには、或いは埋れたる古い意味があるのかもしれぬ。加賀の名山などは、夙く白山と字音に呼ぶことになっており、これを菊理媛の神の故事に結びつけた神道家の説も新らしいものではないが、今までの常識者はむしろ春深くまで、消え残る高嶺の雪を聯想して怪しまなかった。しかし考えてみれば是もやや無造作に過ぎて、命名の詮もないようである。

近い頃自分は『大白神考』と題する一書を公けにして、東北地方に汎く行われるオシラサマの信仰につき、今まで考えていたことを叙述しておこうと試みた。関東の各地に行われているオシラ講の祭神は、馬に騎し桑の枝を手に持った女人像の掛軸であり、名馬に導かれて天に昇り、絹を吐く一種の虫となってふたたびこの世に降ったという、『捜神記』一流の物語が茲にも伝わっているのみならず、蚕をオシラサマという方言は普通であり、それはまた蚕蛾蛹等を含めて、すべてを比流もしくは比々流と呼んでいた古語と、音韻の行き通いがあるかと思われた故に、ひとたびはこれを同一伝承の分岐したものか、そうでないまでも奥羽地方のオシラサマも、名だけは少なくとも此方から、運ばれて行ったもののごとく推定しておった。今となってはそれがそう早急に、きめてしまうべきものでなかったことを、反省せずにはおられない。

東北のオシラサマには、現在は殊に地域ごとの変化が大きい。根源は或いは一つと言えるのかもしれないが、それとてもまだ証明し難く、ましてその移行の順序などは判明しない。ただこの際に注意をせずにおられぬのは、美姫と名馬との恋語りは伝わっておりながら、以前はもとより現在もまだ多くの村には、蚕養いの業が盛んならず、したがってその豊産を祈念する行事は無く、ただ毎年の定まった日に、家々のオシラサマを遊ばせる、もしくはホログ（ひろげて見る？）とも称して、廻ってくるイダコという盲目の巫女が、こういう語りものを持っていたのである。八戸市の郷土史家小井川潤次郎君などが、久しくこの問題に注意しているが、外南部一帯のかなり弘い区域では、このオシラ遊びの式日は、正月を加えて年に三度、もしくは三月九月の十六日、すなわちこの地方でいう農神降りと、農神上りの日であって、それ故にまたオシラ様は農神のことと、思っている人も少なくないらしい。農神・作神もしくは国の神の、降り昇りという日に、各戸祀りをするのは東日本の常の習いで、二月と十月との相対日というのが最も多いが、この辺は冬が永いので後先を切詰めて三月と九月にしている。八戸附近の老人の茶話では、農神さまは、春秋の往き返りに途中で必ず雪神とすれちがわれる。九月は田に立ち労れて、やつれて帰って行くのを、何だそのぼろぼろしたなりはと笑い、春の三月はまた今頃出かけても、食うものなんかもう何も無いのにとひやかすが、いいえ私には餅だの白い飯だの、いろいろこしらえて待っていてくれますと、答えてさっさと降りて来られると謂うのは、どうやら女体の神と想像しているらしい。この農神をオシラサマ、或いはシラヤマ様ともいう者があって、処々の山の口に小さな祠があり、文字を用いぬ人々には、是とハクサン様とはまったく別の神であった。春の農始めには穀物の種子を持って、高い空から御降りなされるものと信じている点は、すこぶる是から考えてみたいと思う南端の宮古島の、ムナフカという神の信仰とも似通うている。

そこで立戻ってもう一度、何故に琉球列島の一部に、稲の蔵置場と人間の産屋とを、ともにシラと呼ぶ言葉が、残り伝わっているのかを考えてみたい。容易には国語の先生の同意を得られぬ一説と思うが、自分などは是をＤＲ二つの子音の通融、と言おうよりもむしろダ行がかつてはもっとラ行に近かった時代の名残ではないかと思っている。一つの類例は太陽をテダ、是は照るものというより他の解は有り得ない。沖縄ではすべての行為の主体を、Ａ母音一つをもって表示する習わしがある故に、生むものまたは育つものを、シダすなわちシラと謂って通じたのかと思う。育つ・育つるという日本語の方は、夙く展開を停止したようであるが、西南諸島のスダテイン（育つる）等は、別に原形のシデイン・シデイルンがあって、人の生まれることから卵のかえることまでを意味し、スデミヅは産井の水、スデガフーは大いなる喜悦の辞、さらにこの世の衆生をスヂャという語も元はあった。旧日本の方でも、方言にはまだ幾つもの痕跡があとづけ得られる。たとえば育てるというかわりに、大きくするという意味のシトネル、または成長するという意味のシトナルなどは、人を動詞にしたようにも考えられていたが、実際にはこの南方のスデルと同系の語らしい。それよりもさらにはっきりとしているのは、種子をスヂという語であって、タネは沖縄の方にもあるが、別にやや変った方面に用いられている。信越二国を流れる信濃川の水系では、翌年の種子に供すべき種籾をスヂと謂い、すなわちそのスヂ俵を中心とした正月の色々の祭儀がある。遠く離れた肥前西彼杵の半島でも、稲の種実のみは特にスヂとよんでいる。この種神の信仰と、人間の血筋家筋の考えかたとは、多分は併行し、且つ互いに助け合って、この稲作民族の間にも成長してきたことは、いわゆる新嘗儀礼の民間の例からでも、証明し得られると私は信じている。

日本人の嘗の祭が、非常に古くからあったことは想像し得られるが、是にも他の米作種族と同じように、いわゆる稲の産屋の信仰を伴なっていたか、或いはいなかったかを確定しようとすると、今ある豊富な文献資料だけでは実はまだ十分と言えない。というわけは第一に、記録の分布が甚だしく上流に偏し、また中古に偏している。「嘗」という隣国の文字が、ただ記録に残るような特殊の場合に限って、採用せられたことが第二の原因であり、さらに第三にはその朝家の嘗の祭が永い歳月の間に意識してもしくは自然に、大なる改定を加えられていたからである。もしもこの一千数百年間の変遷が、二、三の看過すべからざる特徴を保存していなかったならば、この研究は取つく島もなく、したがってどんな空疎なる立論をも可能にしたことであろうが、幸いにして時代ごとの忠実なる記述が残り、一方にはまた文字に恵まれなかった多数民人の間にも、是と対比し、且つ参照せらるべき幾つもの前代生活の持続が跡づけられる故に、過去は必ずしも埋没し尽してはいない。ただ多くの忍耐と辛苦を必要とするのみである。

古史の文は、幾たびか読み且つ味わって見なければならぬ。たとえば皇極紀の元年十一月丁卯（十五日）の条に、天皇御新嘗（……ニハナヒをきこしめす）、又是日皇太子大臣各自新嘗（……ニハナヒしき）とある。是は霜月下卯の日を用いられた最古の例と認められ、また天皇即位の第一年なるが故に、後世謂うところの践祚大嘗祭のことと思った人もあろうが、もしも是が『延喜式』第七巻に列記せられたような大規模のものだったならば、同じ日に大臣たちが家に退いて、各自の族の祭を営み得るわけがない。それよりもさらに大切な問題は、この日の祭の式典は、はたして同じ名をもって呼び得るほどに、民も大御門も似通うていたろうかという点である。令制以後における公けの新嘗には、少なくとも常人の模すべからざる特色が幾つか有った。最も見落し難い大きな差別は、皇室が親しく稲作をなされざりしことである。供御の料田は十分に備わっていても、それを播き刈る者は御内人ではなかった。殊に大新嘗には国中の公田を悠紀・主基に卜定して、その所産をもって祭儀の中心たるべき御飯の料に充てられることになっていた。それがいずれの代からの定めかは、政治史の問題に帰着するが、すでに億計・弘計二王子の潜邸の御時にも、伊予の久米部に属する一官人が、大嘗の供物を集めに、播磨の東隅の村まで来たという記事もある。これらはとうてい尋常地方に割拠する大小の農場主たちの、企て及ぶところではなかった。この点がまずはっきりとちがっている。

それよりもさらに重要な差別は、この日に迎え拝せられる神々についての考えかたであったろう。是までの普通の解説では、至尊がその年の新穀をきこしめすに際して、御親ら国内の主要なる神祇を御祭りなされる式典として、疑う者もなかったようだが、もしそれならば是は朝廷の御事業であって、個々の稲耕作者たちの問題でなく、嘗の祭の一般共通性などは、考えてみる余地もないわけである。神祇という言葉は、今は至って心軽く、範囲を明らかにせずに用いられているが、本来は天神地祇、或いは天社国社と謂ったのも同じで、つまりは斯邦の有りと有る家々に、斎き祀り申す神々の総称というべきものだった。いかに信心の複雑化した時代でも、個々の一家の力では、なし遂げ得ることではなく、またその必要もなく、権能も有り得なかった。すなわちこの点では明らかに、皇室の新嘗が普通とは異なっていたので、我々はまずいつの世から、何によってこうなったかを考えてみなければならぬ。

我邦のいわゆる神祇政策が、由来きわめて久しいものであったことは、まず『日本紀』が意識してこれを書き伝えようとしている。皇祖天皇が始めて中つ国に御遷りなされた時には、すでにそれ以前からの来住者の、邑里を成し各々首長を戴いている者が少なくなかった。国津神の文化のやや低級であったことは、大祓の祝詞からでも窺われるが、おそらくは語言はほぼ通じ、したがって相互の信仰は理解し得られ、烈しい闘諍をもって統一を期するまでの、必要はなかったかと思われる。もとより勢力の優劣消長は免れなかったろうが、永い間には縁組その他の交通によって、自然の感化同化が行われ、『延喜式』の時代になると、もう神名以外には対立の痕跡がなく、自他ともにこの差別を感じないようになり、したがって天神地祇という物々しい呼びかたまでが、単なる麗句美辞の類に化してしまった。

しかも他の一方に、この天社国社の差別撤却、一視同仁の方針のために、夙に制定せられた慣行が幾つかある。平安奠都の前後から、盛に記録に現われる神階の陞叙などは、失政だったと言ってよかろう。久しからずして極位に達して停止に帰し、いたずらに稲荷の正一位に名残を留めて弊害をさえ生じたが、これに伴のうて設けられた官知の特典と、社格の階段制とは、僅か形を替えて久しく記憶せられ、且つ明治の新政において復活した。しかし私などの見るところでは、是は主として幣帛供進の方式、またその数量品目の差等を意味したかと思われる。世降って恒例臨時の奉幣はしばしば絶え、これにかわって個々の祈願の奉幣のみが競い進んだために、是が第二宗教の法会などと混同して、次第に朝家みずからその祭典を執行わせられるように、速断する人を多くしたのも是非がない。官祭という言葉の生まれたのも、新しいことではあるまいが、その最初の趣旨はただ官知の祭、かねてその祭の世のために大切なることを認められて、定めの日時に神祇官からなり、または国々の司からなり、恒例の弊物を捧げて参同する者を派遣せられる御定めであったというまでであろう。幣帛はもとより漢語であり、その用法はあちらの古書に数多く見える。本来は主として諸侯の間の財物の贈遺であって、これに由って尊敬または関心の深さを表示するまでの約束はあったろうが、これを祭主に代ってみずから祭儀を掌るものと解するほどの、大きな転換はよもや無かったろう。

ただし日本の幣帛が、後々神事に限られるようになったのは、かかる用法が先に立った故に、他にはその名を憚り避けたと見られる以上に、今一つ特殊の事情が有ったと考えられる。我々日本人のヌサまたは捧げ物は、出来るかぎり清く汚れなくして、元は最も神の御座に近く進らせんとして、時としては眼に見えぬ霊体の所在を標示する樹枝や斎串の木に、直接に結わえつける習わしがあったらしく、今でも片田舎にはそれが多く見られる。花や芒の葉のような自然物を、しでで目じるしとする場合はそうであるまいが、木棉・麻・帛・白紙の類を用いるときには、シデとヌサとは混同し、また時としては兼用せられた。紙などは近世得やすくなったので、細く長く剪って垂れて、もっぱらシデの用に供することになったのに、なお二つの境を明らかにし得ず、ゴヘイというような新らしい日本語が生まれて、文字を識る人たちがかえって迷うている。殊に迷惑というべきは特殊のミテグラ、すなわち幣帛を取りつけたる斎串が珍重せられて、それをトヨミテグラ、ウヅノミテグラなどと呼んだのが原因となってか、『日本書紀』の傍訓が幣帛をミテグラと読ましめたのを始めに、平安初期の書言家が揃ってこの対訳を認め、それを訝る者が誰もいなかったために、信じにくい語原説が近年まで続出している。古人は過誤せずと思い、また漢語で書いたものはみな正しいとすることは、ことに『万葉』から『古今』『後撰』へかけての百年間あまりが危険である。この期間は日本最近の一世紀と同じく、外国の文学に心を傾け過ぎて、国語の変遷を御留守にした時代であった。今度の研究会の計画には別の趣旨もあろうが、この点に新たに注意することは、殊に一般の学問のための、かなり強い警策であろうと思う。

朝廷の大嘗に天神地祇を御祭りなされるということを、始めて公けに明示したのは、もし私が誤っておらぬならば、職員『令義解』の神祇官の条に、「大嘗謂嘗新穀以祭神祇也、朝者諸神之相嘗祭、夕者供新穀於至尊也」とあるのがそれかと思われる。この神祇は勿論天神地祇であって、ある定まった大神のことをいうのではない。天武天皇紀の五年十月丁酉の条に、「奉幣帛於相嘗新嘗諸神祇」とあったのが、中間僅か一百五十年余のほどに変移して、まず「嘗」という語の語感が改まった。嘗はキコシメス、すなわち天子に今年の稲穀を初めてさし上げることだったのが、爰ではそれを中心とした前後一切の行事を謂うようになっており、次には幣帛を国内の諸社に送ることまでを、祭と誌して怪しまぬようになってしまったのである。「祭」という漢字は、その本国においては、今古を一貫して地の神の奉祀を意味する語であった。それを我邦のみは敬祭という語も古く、一切のマツリ、マツラフワザに宛てて用いることになったのも、おそらくはこの誤解の導きであろう。

ただし右の「職員令」の個条は、本来は神祇官の職分を列挙せられたもので、神祇官はもとより皇祖以来の神祇行政、すなわち国内信仰の綜攬統合だけに参劃すべきものであった。後世の卜部進出時代はいさ知らず、是が皇室御親らの祭の年久しい伝統までに、干与し得べかりし理由はあり得ない。しかるに悠紀・主基二殿内部の作法鋪設のごときものは、特に秘儀というまでの厳重さではなかったというにもかかわらず、ただその無限の尊とさの故に、是を群庶の間には知らしめようとなされなかったために、政治の動乱の永い世代には、定めて外部からの影響も多かったことと拝察せられるにもかかわらず、現在に至るまで、なお数々の古い形が、伝わっているようにも承わるのは忝いことで、少なくとも是は一国の古事を学ばんとする者に、或る方法を設けて与かり知らしめておくべき尊とい事実であった。たとえばこの大嘗の日の神殿の奥に、迎えたまう大神はただ一座、それも御褥御枕を備え、御沓杖等を用意して、祭儀の中心をなすものは神と君と、同時の御食事をなされる、むしろ単純素朴にすぎたとも思われる行事であったというに至っては、是を一社にしてなお数座を分かち、それぞれに幣帛を奉進したというような、いわゆる天地神祇の敬祭と同日に語るべきものではない。名ある近世の学者が口を揃えて、この際に全国の有るかぎりの神々の御祭なされるかのごとく説いていたのは、主として神祇官系統の文献に依り、別に文字以外に伝わるものを、顧慮しなかった学風からであろうが、一方はまた制度の統一、言い換えれば或る一国の完備した制度文物に、同化しなければならぬという政治思想の流弊でもあったかと思う。『古事類苑』という類の記録の集積は大きいが、大部分は個人の見聞記憶、それも今後の機会のためにそれぞれの所役の心得になることを書き留めようとしたものばかりで、何故に是だけの珍らしい慣行が伝わり守られ、しかも内と外と、昔と今との解説が変ってきたかを訝り尋ねようとしたものが、有ったのかも知らぬが残されてはいない。文字に忠誠なばかりに記されざるものを看過し、後世の誤れる解釈を成長せしめたのは、官人たちよりもむしろ学者の責であった。

今度の新たなる企てによって、単に我々の仮定が成長しただけでなく、単なる文字の間からでもなお色々の古い歴史が掬み取られるようになったことは仕合せである。この民族の新嘗慣行は、まずその中心において幾段かの変遷を経ていることが心づかれる。いわゆる唐制採択という意識した大改革以外にも、さまで人を驚かさざりし色々の省略と追加があったことが、そんなはずはないという律儀な断定を超越して、次々と注意せずにはいられなくなった。たとえば前に掲げた『令義解』の文に、「朝には則ち諸神の相嘗祭云々」とあるに対して、後世の相嘗祭は日を異にして十二日早くなり、延喜の四時祭式には近国の七十一座の神々にかぎり、この日奉進すべき弊物の品目数量が定められている。是についての不審は色々あるが、まず第一に相嘗という名の意味が判りにくい。相嘗は相饗または共饌も同じ意で、神と人と同時に一つの食物を摂取せられることとしか考えられぬが、是がもし『玉勝間』などの説くように、ただ御相伴という意味であったならば、新嘗当日の親祭は二度目になり、すなわち「嘗」ではなくなってしまう。そんなことは有ろうはずがない。『神祇令』の文にも仲冬上卯相嘗祭とあって、『義解』に大嘗同日の朝のうちというのは誤りかも知れぬが、それにしたところで結果は一つである。夕の御饌が嘗であるのに、それに先だっていかに尊とい諸国の神々でも、前々から御相伴をするとは考えられないことである。察するに是は京畿とその附近の神社には、同種の祭がこの頃に行われ、それをも多分相嘗と呼んでいたのを、心なく公の文書にも採り入れたために混乱したものであり、すなわちまた当時この種の収穫後の信仰行事が、弘く邑里の間に分布していたことを伝えたものと見られる。土地の言葉ではそれを何と謂ったか、わかると有益なのだが今はまだ方法がない。ともかくもその祭の日は、朝家の儀典と同じ季節の、同じ日でないまでもその前後で、少しく発遣の日をくり上げると、賜わった弊物が間に合って、一段と祭を感深く且つうれしいものとなし得たので、これに対して一方の新嘗祭当日の案上案下の幣は、各々の社の祭には間に合わず、ただ朝廷が顧念なされるという主義だけを、明らかにする目的にもっぱらだったためか、他の多くの例幣の物と同じく、いつまでも頂戴に出てこぬ者が多くて、追々に処理に困られることになったらしい。地方に新嘗と同種の祭があったことだけは、この方面からでもおおよそ推定することができるのである。

七十一座の神々に進らする相嘗祭への弊物に、種目数量の若干の異同があったことは、何かそれぞれの理由が有ったはずだが、それを攷えてみる力は今の私にはない。ただ一つ注意をせずにおられぬのは、この中には布帛・食品・器具等のほかに、酒の稲五斗または一石というまでも備わっておりながら、ただ御飯に炊く稲一種のみはいずれにも見えない。是だけは恐らくそれぞれの社に属する神田から刈り上げて、必ずその祭の用に宛てるだけでなく、いわゆる相嘗の貴とい役に奉仕する神主たちも、元は必ずその田を管理した戸主、郷長または人このかみと呼ばれるような、一定の農民の中から出ていたものと思う。天が下の田をことごとく公田とする原則は久しく動かなかったけれども、それとても制定の始めがあった。畏れ多い推定ながら、天の長田というような大切な稲栽培地が皇室にも属していて、年々の斎田を卜定なされる必要はない時代が遠い昔にはあり、いわゆる大新嘗は後代の各地の相嘗と、もう少し近いものだったのではあるまいか。二つの祭の殿を並べ構えることは、朝廷の大新嘗の著しい特徴であるが悠紀が斎忌を意味し、主基が第二のものの名だったとすると、最もまた天地陰陽二極の思想に基づいて、制度として新たに設けられたものではなかったろうか。それが軽々に断定すべきものでないとすれば、結局この一点のみが、問題として永く残ることになるであろう。

嘗に該当する稲収穫後の祭典が、尋常民庶の間にも行われていたことは、これを疑わんとする者も無いだろうが、それがいかなる範囲に及び、また今日もなお保存せられているか否かの問題になると、尋究の余地は弘く残り、解決は必ずしも容易でない。一つの手がかりは「にひなめ」またはニフナミ等という旧来の日本語の隠れたる意味と、是を暗示するかと思われる国外の稲作諸民族の習俗の類似であるが、それにも今はまだ乗り越えにくい幾つかの難関があって、微細に農民の生活を観察比較する私たちの学問に、割当てられた任務は小さくない。たとえば『延喜式』巻七は、践祚大嘗祭の朝儀の最古最精確の現存記録であるが、この中にはすでに翌年播種の種子に対する心遣い、すなわち私たちの謂おうとする稲の産屋の式作法が些しも見えない。

凡そ抜穂は卜部、国郡司以下及び雑色人等を率ゐて田に臨んで之を抜く。――先づ初抜四束を取つて供御の飯に擬し、自余は皆黒白二酒に擬す　云々

とあって、少なくとも京都の斎場へ輸送する稲束の中には、種子に宛てらるべきものは認められていない。是は嘗と呼ばれた隣邦古代の祭がその通りであって、始めからこれに依られたものか。ただしはまた斎田卜定の制があって、朝家親しく田を営みたまわぬために、自然に是が重要視せられなくなったものか。ともかくも古い形のままではなかったと思われる。

伊勢のいわゆる神嘗の御祭にも、抜穂の式は厳重に行われているが、此方は斎田が至近の地にあり、これを佃くる者も神人であった。近年はともかくとしても、古くこの田の籾種はいかに管理していたろうか。それが判ると参考になるのだが、今はまだそこまでは手が及ばない。御代始めの大新嘗の朝儀が確立してからでも、二百余年の間には沿革は無かったとは言われず、またその痕跡かと思われるものが、『延喜式』の中にはまだ存していて、それも後には次第に消え去っている。その一つとして注意しなければならぬのは、稲実斎屋の施設であった。悠紀・主基の国郡が卜定せられると、八月には神祇官から宮主一人卜部三人が差遣せられ、それが二人ずつ両国に入って行くが、その一人を稲実卜部、一人を禰宜卜部と号するとあって、職掌は明示せられていない。それから斎郡において大祓が行われた後、さらに田と斎場と雑色人とを卜定するが、その役員の中には別にまた稲実公一人がある。その役目は抜穂の田に出て稲を抜き乾し収める以外に、九月にその稲を京都に運んで行く時にも、木棉鬘を着けて引道する者はこの稲実公であった。京都の斎場でも、内院に稲実屋一宇を造り、それにすべての御稲を収めたとあるが、是には稲実公は参与しないに反して、悠紀・主基の田の側では、八神殿の外に稲実斎屋を造り、是をば特に斎屋と呼んだのみならず、別に稲実公等の屋というものも設けられていた。すなわち彼はまた忌籠りの役でもあったと見られる。或いは意をもって迎えるからかも知れぬが、稲実という語は、飯料や造酒料の外では無かったろうかという気がする。京に出てきたのも別の目的があるわけではなく、ただ聖別せられた稲の穂の中から、翌年の種実を拝受して、郷里に還ってくる任務が、最初にはまだ課せられていた名残ではなかったろうか。

現代の農村行事の中でも、稲の種子の永続だけにはまだ若干の慣例が残り、幽かながら以前の信仰を伝えたものが多い。明治以来の品種淘汰の動きの中にすらも、なお家の種子を重んずる感じが見られる。是も今いる年寄の一代かぎりかも知れないが、たとえ改良種でもわが田で取り入れたものを、次の年からの苗代には播こうとするようである。抜穂という言葉はもう使わぬ土地でも、かねて田にあるうちに丈夫な稲茎を見立てておいて、それから種を取ろうとする念慮は、口に出さないでもみな持っている。そうして実際の必要量よりはいつも余分に、別に取り分けて大切に保存しておく習わしは、今も一般にまだ続いており、それが単なる予備とか用心のためでなかったことは、少し気をつけてみれば今でも確め得られる。

たとえば千葉県南部の農村などで、焼米貰いと称して苗代種蒔きの日に、子供が袋を持って家々の田を巡り、もらい集めてあるいた焼米のごときも、ただ彼らを悦ばしめるために調製せられるものでなかった。お初穂はまず家の神棚に上げるほかに、必ず田の水口の簡略なる祭壇に、木の葉などを敷いて供えるのが常の例である。旧暦八朔のタノムの節供のごときも、今は晩稲のまだ穂を出さぬものが多くなって、単に田を誉めまたは田の神さん頼みますなどと、わめいて巡るだけの村もあるようだが、もとは若稲のまだよく固まらぬ穂を摘んで、これを火で炒って扁米というのをこしらえ、神と祖霊に供え、家の者も相伴した。この新穀の香は忘れ難いというのは、すなわち辛苦がようやく実を結んだ、うれしさ忝けなさを語るものだったらしい。日本の風土としては収穫の季節には少し早過ぎるのだが、なおこの月の始めを抜穂の日として、次の年の耕種との連鎖を考えたのは、看過すべからざる稲作の史料であろう。九州の北部に見らるる霜月丑の日の田の神迎え、または四国の一隅に今も残っている大黒揚げの式などは、ちょうど八月の抜穂とは正反対に、わざと数株の稲を田の中に刈り残して置いて、是だけは主人が鎌と棒荷縄を持って、自分で刈って担うて家に迎えてくるものときまっていた。さア大黒さんいにましょやと謂ったり、またはわざと大声にやれ重い重いと謂ったりした。はっきりと教えてくれた人はまだ無いが、疑いなく是が次の年の種子になり、また田の神祭の日の供饌相饗の料にもなったものと、自分では想像している。

俵という言葉の意味および起こりは、まだ是からの研究事項であるが、以前は束把によって稲を算え、また穎すなわち穂首を揃えて、貯蔵運搬の用としたものが、後々この特殊な包装の方式を普及させた元には、おそらく信仰の動機があったろうと思う。米が新年の儀礼に参与した重要性は、都府上流の蓬莱と呼ばれた三方飾りから、土佐の朝山、京都附近の山棚、または多くの農村の年桶・年の鉢までを一貫して、稲の実を、欠くべからざるものとしていたことからも窺われるが、もともと農を営まぬ人々の間に始まった正月の慣習なるが故に、その用途は次第に食饌の方に片より、籾が玄米となりまた白米となり、粔米とさえなったうえに、餅の大きな改良によって、是が中心の地位を占める時代が来て、この民族の歴史にとって、最も重要であったニヒナメの信仰が、また一段と究め難くなったのである。ただ我々の学問にとって、一つの幸いといってもよいのは、年俵を祭の中心とした正月の儀式が、今はまだ国中の片田舎に、飛び飛びに遺り伝わっている。前に信濃川流域のスヂ俵について一言したように、是ただ一筋の伝承の明らかに尋ね求められる御蔭に、独り農民の理論なき保守主義が、一通り解説し得られるのみでなく、さらに進んでは上古以来の厳重なる農作の朝儀、すなわち祈年と新嘗との二つの祭の、漢字採用以前の関係が、ふたたびはっきりとしてくるように、私には考えられる。

単なる字義の上からの推定でも、祈年祭が国家の公の祭となったのは、他の一方よりは早かったかと思われる。一つの願掛けをもって始まり、一つの御礼申しをもって終結するというような一回ごとの交渉は、無始の昔からの信頼に根ざした、いわゆる固有宗教の教理とは合致せぬのみならず、また現に我々の体験するところの多数無名の氏神社の通有性とも一致しない。殊に一部の稲実の聖別ということは、来るべき生産の上から見れば、最も重要なる発端でありまた開始であって、御代始めの新嘗をとくに荘重に執行わせられた最初の御趣旨も、また爰にあったかと思われる。しかるにトシを稲作の一期を劃する言葉だったと知りつつも、いわゆる正朔の統一にはなお外国の前例を追い、輸入の暦法ばかりを唯一の知識としたために、中央ではまず年の境が農業と縁遠く、「にひなめ」はただ前年のあと始末のごとく、考えられるようになってきたが、もとは此方が大切な生活の出発点であり、二月の年乞いはかえってその後に続くべき、第二の式であったかも知れないのである。

そうも想像せられる一つの根拠は、いよいよ暦本が弘く国内に行き渡り、これを読解く者が辺土の村里にも出てくるようになると、かつては農家の新嘗に属したかと思わるる幾つかの行事が、転じて彼らの正月慣例の、容易に省略し難いものを構成している。我々のいわゆる民間暦なるものが、新たに中央に起こった正月制に支配せられ、妥協し服従しまた後退し去ったのは、勿論そう古くからの変化ではあるまいが、もしそうだとするとその古来のものが、存外に久しい後までも、持続していたことは感歎に値する。新らしい今年藁をもって念入りに俵を編み、それに次の苗代の種籾を入れて、年越にはそれを床の前、神棚の下、または大黒柱の根もととか、臼柱の片脇の臼の上とかに積み上げて、それに緑の松を立てて年神様の来訪を迎えようとするなどはその一つであり、さらにその俵の種籾を、必要量よりは何倍か多く、余分はことごとく初田植の日の祭の供物、働く人々の晴の食料に宛てるべく、予ねて用意して年神の祭壇を豊かにし、且つは祭に仕える者の心を楽しくしようとしたなども、いずれも新制の正月を採用するに際して、新たに思い構えた趣向であったとは考えられない。是らの斎稲の相嘗の日はずっと遅くなり、したがってまた初穂とは呼び難いようだが、是は収穫の際から特に取り分けて、常用のものとは別にしてあった。そうして『延喜式』の本文の稲実斎屋も同じように、その管理には特別の心遣い、言葉には現わさぬ信仰を伴のうていたのである。

右の年俵またスヂ俵の慣習は、今は新年の作法に移されたものが多いが、稀には今もなお霜月の祭の日に、同じ形のものを保存している例がある。能登の半島で近年注意せられたアエノコトという祭もその一つで、是は別にまた報告する人があるはずだが、此方は収穫期にさらに近い旧暦霜月初旬の行事であり、作法にも一段と新嘗と似たものがある。殊にうれしいことは村共同の行事とちがい、個々の旧家で主人みずからが祭主となって、めいめいの古い仕来りを守り続けていた故に、比べ合わせて見ると家ごとのちがいが著しく、しかもその間に一貫した大切なる共通点のあることも、見落すことができないのである。他日この問題をもっと詳しく、もっと弘い区域に亙って観察し記述する人がきっと出てくることであろうが、特に自分などの重視している点は、第一には沐浴を必須の条件としていることで、是は朝家の嘗の祭とも一致している。第二には種実と晴の日の食料とを聖別して、是を祭場の中心とし、人によっては稲がすなわち神であるようにも考えていることで、是がまた多くの農村の正月行事、すなわち種俵をもって初春の神の祭壇とする慣習ともよく似ている。時代が旧生活を埋没せしむる力は至って大きいが、しかも日本でならば、まだまだ尋ね問う路は絶え切ってはいない。

「嘗」という漢字の日本への採用が、本来どれほどまでの深みをもって行われたろうかということは、爰でいよいよ我々の問題となってくる。年の循環を稲作の始め終りと、結びつけようとしたことは双方同じでも、こちらは彼に比べて祭の期日が、また一月も遅くなっている。是がもし植物の自然の要求ならば何でもないが、晩稲が今のように普及してからでも、我邦の稲収穫期はまず旧九月一ぱいで、十月は神無月、『延喜』の四時祭式を見ても、一社にも例祭の無い月である。この一カ月を超ゆる無為の期間が、或いは次の大事な祭を迎えるための、斎忌すなわち「ゆまはり」の期間ではなかったか。精進潔斎という類の名目のみは物々しくて、しかもそれを僅かな職業者に代行せしめようとし、または一般にその期日を短く、制約を外形に止めて、内部の効果を省みようとしなかったことが、ついには旧暦九月の物忌開始の日を重要にし、かえって中間の一カ月を、空虚に帰せしめたのではあるまいか。伊勢の神宮の神嘗の御祭は、常から奉仕の資格ある職員が備わっていた故に、自然の収穫期に引続いて、早く新穀の祭を営むことができたものと見られる。現在はすでに異なる解釈があちらでは安定しているのかも知らぬが、少なくとも平田篤胤翁などの暦法相違説、すなわち伊勢では建子の正月制を採用せられたので、嘗の期節が二月だけ早かったという意見は、耕作の実際とも合わず、または祭前斎忌の法則を省みないものである故に、我々は承認することができない。

最近に出雲の学者朝山皓氏は、かの地方の新嘗祭が元は旧暦十月であったという説を公表しているが、是も甚だ心もとない新見解の一つで、仮にそういう現実の例が何処かに有ったとしても、なお容易にはそれを古来のものと認められない。祭の物忌は今日は一般に省略に傾き、有れども無きに近い宮社が多い中に、なお稀々にはその旧例を厳守して、是をもって名を伝えているものが幾つかある。そうして出雲はその中の、特に重要なるものと見られているのに、それではこの秋冬の間の長期のオイミは何のために、必ず守られていたとするであろうか。

以前は朝家が万民にかわって、まず初穂を聞しめすのが嘗の本義であったことは、いわゆる案上案下の幣帛が中央の祭の日をもって発遣せられたのを見てもわかる。国土が拡大し地方の事情にも差異を生じたであろうが、少なくともこの信仰の統一を意識した者にかぎり、斎忌を省略して自然の欲求に遵依しようとした者は無かったろうと思う。ただ悲しいことには国内の交通がしばしば絶え、一方には儀典の改定がやや片よって行われ、物忌の方式が一般的でなくなったのである。いわゆる稲実斎屋の所在が不明になり、致斎三日の間からすでに殿中の淵酔が慣例として行われた。五節舞姫は遠い起源が伝えられるが、丑の日寅の日の参入は新儀であり、まったく前朝の御好みに始まることは、夙く三善清行の『意見封事』の中にも見えている。嘗と比定せられていた日本の言葉が、僅かな世紀の間に音義ともに不明となり、ついに漢音のままで呼ばれるに至ったのもその結果であったと思われるが、それにもかかわらずなお今日に至るまで国の辺陬に住む多くの農民の間に、幽かとは言えない程度に、古い世の慣行の一致を持ち伝えていたということは、新たな学問の興隆のため、誠に有難い刺戟であった。

このあとに日本の端々、殊に琉球の諸島において、どの程度までの稲の産屋の信仰が遺っているだろうかということと、次には秋の田の刈穂の菴、稲を久しく屋外に囲って置いて、これを取り入れるまでにいかなる物忌と、それを完成するための祭典とが行われていたかという点を、倉稲魂命すなわちウガノミタマを中心として説いてみたいのだが、あまりにも紙と時とを費して堪え難いので、残りは次巻に譲ることを乞うのほかはない。本章にも述べ尽さなかった箇条の多々あるのに心づくが、中でも必要だったのは十一月下卯、すなわち満月の前二日から、下弦の後二日までの間に、年によってちがう日を、かねて新嘗の日と定められてあった理由である。十干十二支の組合せをもって年を算え、また日を算える方式が、我朝に採用せられたのはずっと後のことで、もとはただ期に臨んで、日の吉凶を卜定する習わしであったのが、それでは準備にも差支がある故に、あらかじめその日をきめておこうとなされたので、すなわち卯という日のいつも吉日であることが、あの当時は少なくとも知られていたのである。大きな神社の中にも、卯の日を例祭の日としたものが幾つかあるが、それよりも著しいのは田の神の祭、または稲作に伴なう色々の行事、および正月の年の神の去来について、特に卯の日を重視する風は、現在もなお到る処に残っている。理由はまだ是から尋ねて行かなければならぬが、新嘗の日を卯の日と定められた動機にも、おそらくは関聯するものがあったのである。卯を兎に当てた十二獣の説は、程なく我邦にも入ってきてはいるが、歌にしばしば詠まれた「神まつる卯月」稲の種播くこの月の名だけは、今もってウサギの月というような語感を帯びてはいない。或いは初のウヒ、産のウムなどと繋がった音であって、嘗て一年の巡環の境目を、この月に認めた名残かというような、一つの想像説も成り立つのである。

明治六年の太陽暦施行の年には、新暦十一月の第二の卯の日が二十三日であった。仍てこの日をもって爾後毎年の新嘗祭日にしようという御沙汰書が残っている。是はまことに注意すべき偶然であって、以前も地方では十二支によって日を定めずに、霜月二十三夜をもって稲の収穫に伴なう物忌の祭を行う例が多く、現在もなお稀ならず農村には残っている。ただし西南の一隅だけは前にも言うごとく、この月始めの丑の日または申の日に、やや早めに稲を家に入れる式をすませているようだが、それから東へ進むと一般に、この二十三日を重視した痕跡が認められる。二十三夜の夜籠りの慣行は、次第にこの夜の月の出を拝むという信仰にかわってきて、年に三度とか隔月にとかいう例も多くなったけれども、それでも中国地方の一部などで、ニジウソと呼んでいる日は旧十一月の二十三日であった。今でも新穀の食物をもって、神を祭り申す習わしだけは跡づけられるが、大体に式の中心は十月の亥の子の日に引き上げられた形である。

これに対してこの日を大師講という変った名で呼んでいる地域は非常に弘く、少なくとも日本の領土の半ば以上に及んでいる。この名の起源には何か隠れたる一般の誤解がある。是を仏教の或る一人の大師の記念事業のごとく、説明する試みは夙く始まっているが、それには幾つかの差支えがあった。第一にはこのオダイシにはたくさんの子があったと伝えられ、または片方の足がひどく悪いので、その足形を隠すためにその晩は必ず跡隠しの雪が降るという言い伝えもあった。或いは貧しい老女が、大師に供養する食物を盗みに出た。足が擂木だったのはその老女の方で、大師はその罪の跡を匿すべく雪を降らせて下さったように、語られている土地も多いが、それにもなお隣の田の稲架から、僅かの稲穂を抜いて来て粥を煮て進ぜたという類の話を伴のうている。いわゆる霜月粥の根源は限りもなく遠く、是には必ずあの大昔の忌火飯の信仰が参加していると思うが、現在各地の大師講としても例外でなく、粥を家々の神にささげるとともに、人もまた当然この相饗に列することを悦びとしていた。久しく中絶に帰したと言われる神今食の意義方式なども、或いはもう一度この方面から、尋ねて行かれるのではないかと思うのは、このいわゆる大師講の日の粥には、塩を加えぬという慣例が処々に存し、これを説明しようとした伝説も幾つか生まれている。新嘗と神今食との慣例には共通点が多く、ただその食料の新穀であることが、特に前者を際立たせたのではないか。もしそうだとすれば斎田の地が隔絶して、初穂採取の行事がようやく朝儀の面から遠ざかったのは惜しいことであった。

粥が必ずしも貧者の食物でなかったことは、幾つもの証拠が挙げ得られる。正月は粥始めと称して、それを摂取する日が一つの節であった。三山の行人などはオヤワラと名づけて、今でもこれを精進屋の食事にしている。新築葺替えの日の屋移りの粥にも例はあるが、東北ではいわゆる大師講の粥に、銭とか団子とかのかわったものを入れて置いて、それに盛り当った者の来年の幸運を占わしめる土地が多い。閑かな村里の生活をする少年たちには、食物の変化は大きな刺戟であった。やがて祭だとか、是から忌に入るとかいうことを、心に銘記させるには是がたしかな方法の一つだった。殊に小豆などは味よりも養いよりも、始めはあの色相から、作物の中に加えられたかと考えられる。或いは今一歩を進めて、米の飯や粥の色を花やかにして、食べる人の心を改まらしめるために、用いられ始めたかとさえ想像せられる。『延喜式』の中などにもかなりの量、数多くの機会に用度として列記せられ、一々はまだ当って見ぬが、目途はすべて式典のためであり、且つ小豆だけを、単独に指定せられることは無かったように思う。「小豆を食べる日」というのを私は今集録している。たった一日の誕生とか入学とかならば、めでたい祝い事の日にきまっているが、昔の世の「あらゆみまゆみ」のように、或る期間に亙った場合ならば、おそらくは連日というわけには行かず、その後先の是から生活の態度が変るべき日を、気づくという以上に銘記せしめるために、こんな特殊な穀物が採用せられたので、それがまた地方によっては葬式におこわを作るとか、法事にあんころ餅を配るとか言って、人に不審を抱かせる疑問の答えにもなるのであろう。亜細亜東部の米作地帯に、小豆を栽培する種族が数多く列挙せられるのは、単なる偶然の流布状態ではないのではないか。今ある赤米の起源と展開とが、将来なお少しく研究せられて行くならば、この二種の穀物の相関と聯絡とが、次第に明らかになることと私は信ずる。

さてこの塩なしの小豆粥を、欠くべからざる食品とした霜月の二十三日は、はたして我邦の最重要なる斎忌期間の、始めか終りかということが一つの問題になる。近世の農村では、この日へ続いてくる同系の行事が少なく、一方には北緯二十九度以北の七島正月とか、関東南部地方のミカリの祭などが後になっている故に、是をまた一つの別の行事の開始のように、想定する人も無いとは言われぬが、私たちから見ると、今まで列挙した諸点の一致は、なおこれを民間新嘗の簡素なる一つの型として、認めしむるに足るかと思う。新らしい時世の生活事情の変化、殊に課税や交易の必要によって、長い物忌の精神が保ち切れなくなると、それが前後の一端に偏して行くのは自然であり、且つ収穫祭には特に後斎を際立たせねばならぬ事情もあった。素朴な語で言うならば、ここに人間生殖の必要なる機会があったのである。

その上になお一つ、我々日本人の民間暦の進歩、すなわち輸入暦法の文字知識以前に、自然の体験によって少しずつ、覚え貯えていた法則があった。峯の雪山の桜の咲き移ろう姿のみといわず、日影がここまで届けばそれからはまた動き転じて、少しずつ日は永く且つ暖くなって行くことは、毎年の記憶が話題となって、しまいには動かない予定も生まれてくる。どこまで精密にし得るかは人にもより、またそれほどの要求も無かったろうが、ともかくも霜月二十三夜の前後、月の半輪が暁の空に、傾く頃が冬至であり、またおそらくは西洋のクリスマスでもあった。ここを一年の巡環の一区切りとして次のうれしい機会のために備えようとする考えは、大地にいたずく人々にとっては、ことに忘れがたきものであったと思う。指を折って干支を算える技術を学ばぬ以前から、すでに我々は穀母の身ごもる日を予知し、またそれを上もなく神聖なる季節なりと、感ずることを得たのであった。是が私などの今日まだついて行こうとしている一つの仮定である。